Sobre a psicologia tradicional e indiana, ou melhor pneumatologia
Ecce quomodo in cognitione sensitiva continatur occulte divina sapientia, et quam mira est contemplatio quinque sensuum spiritualium conformitatem ad sensus corporales.
San Buenaventura,
De reductione artium ad theologiam 10
.
Ostis au soma therapeuei, ta eautou all ouch auton therapeuei
.
Platón I Alcibíades 131B
Como observa
Jadunath Sinha, en la única obra extensa sobre psicología india (
bhuta-
vidya), «No hay ninguna psicología empírica en la India. La psicología india se basa en la metafísica»
. La explicación de esto es que «todos los
sistemas de filosofía indios son al mismo tiempo doctrinas de salvación»
. En otras palabras, los filósofos indios no se interesan en los hechos, o más bien en las probabilidades estadísticas, por sí mismos, sino principalmente en una
verdad liberadora
. La psicología tradicional y sagrada da por establecido que la vida (
bhava —
genesis) es un medio hacia un fin más allá de sí misma, no que haya de ser vivida a toda costa. La psicología tradicional no se basa en la observación; es una
ciencia de la
experiencia subjetiva. Su
verdad no es del tipo susceptible de demostración estadística; es una
verdad que solo puede ser verificada por el contemplativo experto
. En otras palabras, su
verdad solo puede ser verificada por aquellos que adoptan el procedimiento prescrito por sus proponedores, y que se llama una «Vía». En este respecto se asemeja a la
verdad de los hechos, pero con esta diferencia, que la Vía debe ser seguida por cada individuo por
sí mismo; no puede haber ninguna «prueba» pública. Por verificación, por supuesto, entendemos una indagación, certificación y
experiencia, y no solo una persuasión como la que puede resultar de una comprensión meramente lógica. Por ello mismo, no puede haber ninguna «propaganda» en pro de la
ciencia sagrada. Nuestra única labor en el presente artículo será exponerla. Esencialmente, la
ciencia sagrada es una
ciencia de cualidades, y la profana una
ciencia de cantidades. Entre estas ciencias no puede haber ningún conflicto, sino solo una diferencia, no importa lo grande que sea. Esta diferencia, difícilmente podemos describirla mejor que en las palabras de
Platón citadas arriba, o en las de Kaushitak
Upanishad III.8, «No es la acción (
karma) lo que se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es al Agente. No son el
placer y el
dolor lo que se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es su Discriminador», y así sucesivamente para los demás factores de la experiencia. Ponemos mucho cuidado en no decir «de nuestra experiencia», pues no puede asumirse con seguridad que nosotros somos el Agente y el Discriminador, ni tampoco puede argumentarse con seguridad que cogito ergo sum.
Puede objetarse que la aplicación de ambas psicologías, la empírica y la
metafísica, es a una
salvación; y esto puede concederse, a la vista del hecho de que la dación implica un tipo de salud. Pero de ello no se sigue que, sobre esta base solo, nosotros debamos elegir entre ellas como un medio hacia ese fin; y ello por la simple razón de que la palabra «salvación» significa cosas diferentes en contextos diferentes. La salud considerada por la psicoterapia empírica, es una liberación de condiciones patológicas particulares; la salud considerada por la psicoterapia
metafísica es una liberación de todas las condiciones y predicamentos, una liberación de la infección de la mortalidad, y para ser como, cuando y donde nosotros queremos (Taittiriya Upanisad III.10.5; San Juan 10:9, etc.). Además, la persecución de la liberación mayor implica necesariamente la obtención de la menor; puesto que la salud psicofísica es una
manifestación y una consecuencia del bienestar espiritual (Svetasvatara Upanisad II.12, 13). Así pues, mientras la
ciencia empírica solo se interesa en el hombre mismo «en busca de un alma», la
ciencia metafísica se interesa en el
Sí mismo inmortal de este
sí mismo, el Alma del alma. Este
Sí mismo o Persona no es una personalidad, y jamás puede devenir un objeto de
conocimiento, puesto que es siempre su
substancia; es el
principio espirante y vivo en toda individualidad psicohílica, «hasta las hormigas» (Aitareya Áranyaka I.3.8); y, de hecho, es el «solo transmigrante» en todas las transmigraciones y evoluciones. De aquí que nosotros llamemos a la psicología tradicional una pneumatología en vez de una
ciencia del «alma». Y debido a que su
Sí mismo «jamás ha devenido alguien» (Katha Upanisad II.18), la
ciencia metafísica es fundamentalmente una
ciencia de «anonadación de sí mismo»; como en San Marcos 8:34, si quis vultpost me sequi, denegat seipsum. En lo que sigue daremos por establecida la distinción entre «alma» (psyche, nephesh, sarira atman) y «espíritu» (pneuma, psyches
psyche, ruah, asarira atman) implícita en la impresión habitual de «sí mismo» con «s» minúscula y «Sí mismo» con «S» mayúscula.
Nuestro
sí mismo humano es una asociación (sambhutih, sugeneia, ounousia, koinonia) de soplos o espiraciones (pranah, aistheseis, Jaiminiya Upanisad Brahmana IV.7.4; cf II.4.5), o una hueste de seres elementales (bhutagana); y como tal un «sí mismo-elemental» (bhutatman) que ha de ser distinguido, lógica pero no realmente, de «su
Sí mismo y Duque inmortal» (netr = egemon), Agente inmanente (kartr) y Dador del ser (prabhuh, Maitri Upanisad III.2, 3, IV.2, 3, VI.7), el «Hombre Interior de estos seres elementales» (bhutanam antah purusah, Aitareya Áranyaka III.2.4); estos dos sí mismos son las naturalezas pasible e impasible de una única esencia. Los «seres elementales» (bhutah, bhutani) se llaman así con referencia al Ser o Gran Ser (mahabhutah),
Brahma,
Sí mismo (atman), Persona (purusati), o Soplo (pranati), Prajápati, Agni o Indra, etc., de quien todos estos poderes «nuestros» de expresión, percepción, pensamiento y acción han salido como espiraciones o «soplos» (pranah) o «rayos» = «riendas» (rasmayah), Brhadaranyaka Upanisad II.1.20, II.4.12, IV.5.11; Maitri Upanisad VI.32, etc. La designación de «Ser» (bhutah, más literalmente «ha-devenido») es «a causa-de-la-salida» (udbhutatvat) del Uno que se hace a
sí mismo muchos (Maitri Upanisad V.2). Los poderes del
alma, extendidos así por el Prabhuh y Vibhuh, se llaman, por consiguiente, «esencias distributivas (vibhutayah)». La operación de estos poderes en nosotros es lo que llamamos nuestra consciencia (eaitanyam, samjñanam, vijhanam), es decir, la vida consciente en los términos de sujeto y objeto. Esta consciencia, a la cual está ligada toda la responsabilidad ética, surge en nuestro nacimiento y cesa cuando «nosotros» morimos (Brhadaranyaka Upanisad IV.4.12-14, Eclesiastés 9:5); pero esta consciencia, y su responsabilidad correlativa, son solo modos de ser particulares; no fines en sí mismas, sino medios hacia un fin más allá de sí mismas. Nuestra vida, con todos sus poderes, es un don (Atharva Veda Sarhhita II.17) o un préstamo (Mathnawi, I.245).
Así pues, «El que da la si-mismidad (ya atinada = prabhu) deviene el único rey del mundo mutable… deviene el señor de los seres elementales (bhutanam adhipatir babhuv a); y cuando asume su puesto (atisthantam), todos (estos dioses) le equipan (abhusan); invistiendo el
reino, el
poder y la gloria (sriyam vasanah), él procede (carati), auto-iluminado… A él, al gran (Brahma-) Daimon (yaksam) en el medio del mundo del ser, los soportes del
reino le traen tributo (balim rastrabhrto bharanti). …Y lo mismo que sus vasallos asisten a un rey cuando llega, así todos estos seres elementales (sarvani bhut ani) se preparan para él, clamando, “¡Aquí viene Brahma!”; y de la misma manera que los hombres rodean a un rey cuando va a emprender un viaje, así, cuando el tiempo ha llegado, todos estos soplos (pranah) se juntan en el
Sí mismo (atmanam… abhisamayanti ) cuando Este (Brahma) aspira» (Rg Veda Sarhhita X.121.12; Atharva Veda Sarhhita IV.2.1, 2; Atharva Veda Sarhhita IV.8.1, 3; Atharva Veda Sarhhita X.8.15; Brhadaranyaka Upanisad IV.3.37, 38).
La
naturaleza de esta procesión divina en la Persona, la relación del Uno con los Muchos, y la originación de nuestra consciencia y mutabilidad, no se formulan más claramente en ninguna otra parte que en Maitri Upanisad II.6 sig. Aquí la Persona inteligenciante (manomayah porusati, cf. Mundaka Upanisad II.2.7), Prajápati, el Progenitor (el Soplo, Atharva Veda Sarhhita XI.4.11), despertando como si fuera del sueño, se divide a
sí mismo quíntuplemente, para despertar (pratibodhanaya) a sus hijos sin vida. «Él, teniendo todavía fines inalcanzados (akrtarthah), desde dentro del
corazón consideró, “Coma yo de los objetos sensoriales (arthan asnani)”. Por consiguiente, pasando a través de estas aberturas (khanimani bhitva) y saliendo, con cinco rayos (ras mibhih) come de los objetos sensoriales (visayan atti): estos poderes cognitivos (buddh indriyani = prajhani, prajha-matra, tan-matra, inteligencias) son sus “rayos” o sus “riendas”, los órganos de acción (karmendriyani) son sus corceles, el
cuerpo es su carro, la
mente (manas = nous) es su Gobernante (niyantr), su
naturaleza (prakiti= physis) el látigo; impelido sólo por él como su energizante, este
cuerpo gira como la rueda del alfarero; impelido sólo por él este
cuerpo se levanta en un estado de consciencia (cetanavat); sólo él es su movedor». Como un espectador (preksakah, visionador, presenciador), y como él es en
sí mismo (svasthah = apathes autos, en eauto estos,
Hermes, Lib II.12A), transmigra (carati) completamente inafectado (alepyah) por los destinos en los que sus vehículos, ya sean eminentes o ineminentes, están implicados; pero mientras se considera a
sí mismo como este hombre, Fulano, mientras se identifica a
sí mismo con sus experiencias y
pasiones, «se enreda a
sí mismo consigo mismo, como un pájaro en la red»; y como «sí mismo elemental (bhutatman)» es vencido por la
causalidad, el bien y el
mal, y todos los «pares» de contradictorios. La
cura para este
Sí mismo elemental ha de encontrarse en la disipación de su «ignorancia» (avidya) con el reconocimiento de «su propio
Sí mismo inmortal y Duque», de quien se dice en otra parte, en el más famoso de los logoi Aupanisada, que «Eso eres Tú».
La deidad inmanente es así el único Fructuario (bhoktr, V bbríj, comer, usar, gozar, experimentar como, por ejemplo, en Jaiminlya Upanisad Brahmana II.10) dentro del mundo y en los individuos. «Al
Sí mismo, uncido con el yugo de la facultad sensorial, ellos llaman el “Fructuario”» (Katha Upanisad III.4); «esta Persona dentro de vosotros es el único Fructuario y la
Naturaleza es su usufructo (bhojyam, Maitri Upanisad VI.10)», «Cuando asume su puesto en el oído, el ojo, el tacto, el gusto y el olfato, siente los objetos de los
sentidos (visayan upasevate)»; los «sabores nacidos del contacto» (Bhagav ad Gita XV.7-9, V.22). Esto es, por supuesto, en su
naturaleza pasible, en la que, literalmente sim-patiza con «nosotros», en tanto que el experiente (bhoktr), tanto de los placeres como de los dolores (Bhagavad Gita XIII.20, 22), de lo real y lo irreal (Maitri panisad VII.11.8), de los cuales, «nuestra» vida y desarrollo, son solo el producto (Aitare ya Áranyaka II.3.6), una mezcla de corruptible e incorruptible, de visible e invisible (Sv etasvatara Upanisad I.8). Sin embargo, en «nosotros», debido justamente a su
naturaleza fruicional (bhoktrtvat), el
sí mismo está preso y sin dominio, y no puede liberarse de todas sus limitaciones (sarva-pasaih), ni de sus nacimientos en matrices eminentes o ineminentes, hasta que reconoce su propia
esencia divina (Svetasvatara Upanisad I.7,8; Maitri Upanisad III.2 sig.; Bhagavad Gita XIII.21) es decir, hasta que «nosotros» sabemos quién somos, y devenimos lo que nosotros somos,
Dios en
Dios y plenamente despiertos (brahma-bhuta, buddha). Hacia ese fin hay una Vía y una Senda Real y una Regla dispositiva a la erradicación de toda «otreidad», medios que a menudo se llaman una medicina; corresponde literalmente al «paciente» (pues tales son todos aquellos cuyas «imperiosas pasiones», buenas o malas, son sus señores) decidir si sigue o no el régimen prescrito; o si el fin no le atrae, seguir «comiendo, bebiendo y holgando» con los polloi nomizontes eauton panta ktemata.
En la angelología Védica (devavidya), las Inteligencias que son los constituyentes de nuestra personalidad psíquica, y de los que hemos hablado principalmente como «seres-elementales», se llaman por muchos otros nombres; por consiguiente, nosotros los consideramos como «Soplos» (pranah), «Glorias» (sriyah), «Fuegos» (agnayah), Facultades (indriyani), Veedores o Profetas (rsayah), «Tempestades» o «Vientos» (marut ah), y como Dioses o Ángeles (devah, devatah).
A la deidad inmanente, el Átman solar,
Brahma, Prajapati, Agni, Indra, Váyu, se le llama continuamente el «Soplo» (pranah, spkación), y, por consiguiente, sus divisiones y extensiones son los «Soplos» (pranah). Todos estos Soplos son las actividades u operaciones (karmani, évépyeíai) de la visión, audición, etc., que Prajapati suelta; mortales por separado, solo del Soplo mediano la Muerte no podía tomar posesión; se debe a Él, como su principal (sresthah; literalmente, gloriosísimo), el que los otros se llamen «Soplos» (Brhadaranyaka UpanisadI.5.21); ellos no son «nuestros» poderes, sino solo los nombres de sus actividades (de Brahma) (Brhadaranyaka Upanisad I.4.7). En nosotros, estos Soplos son otros tantos «sí mismos» incompletos (los del veedor, el escuchador, el pensador, etc.), pero actúan unánimemente para el Soplo (o Vida) de quien ellos son «propios» (svah, etc.), y a quien sirven como sus vasallos sirven a un rey (Brha daranyaka Upanisad I.4.7; Kausitaki Upanisad III.2, IV.20); a quien, por consiguiente, «rinden tributo» (balim haranti, bharanti, prayacchanti, Atharva Veda Sarhhita X.7.37, X.8.15, XI.4.19; Jaiminiya Upanisad Brahmana IV.24.9; Kausitaki UpanisadII.1, etc.) y a quien «recurren» o ante quien «se inclinan» (srayanti, Satapatha Brahmana VI.1.1.4, etc.), y por quien, a su vez, son protegidos (Atharva Veda Sarhhita X.2.27; Brhadaranya ka Upanisad IV.3.12). La operación de los Soplos es unánime, pues la Mente (manas = vofic), a quien están «uncidos», y por quien son dirigidos, es su dominante inmediato (Ta ittiriya Sarhhita IV.1.1, VI.1.4.5; Satapatha Brahmana X.5.7.1). La Mente aprehende lo que los otros
sentidos solo comunican (Brhadaranyaka Upanisad'I.5.3); en tanto que sens us eommunis, la Mente «aprehende y saborea sus múltiples extensiones y praderas (de ellos)» (Majjhima Nikaya 1.295).
Al mismo tiempo, en incontables recensiones del mito de las contiendas de los Soplos entre sí, entre todos estos poderes, en los que, en tanto que «intelecto práctico», la Mente está incluida, se resalta la absoluta superioridad del Soplo mismo: ello prueba invariablemente que el Soplo es el mejor y el único
poder esencial, pues el organismo puede sobrevivir si es privado de cualquiera de los otros, pero sólo el Soplo puede levantar el
cuerpo, que cae abatido cuando el Soplo parte (Aitareya Aranyaka II.1.4; Brhadaranyaka Upanisad I.5.21, VI.1.1-4; Kausitaki Upanisad II.14, III.12, etc.). En efecto, es el Soplo el que parte cuando nosotros «entregamos el espíritu»; y, al partir, substrae los Soplos de raíz y los lleva con él, en lo que es al mismo tiempo su
muerte (de los Soplos) y la nuestra (Brhadaranyaka Upanisad IV.4.2, VI.1.13; Bhagavad Gita XV.8, etc.). Nada queda de «nosotros» cuando «nosotros, que antes de nuestro nacimiento no existíamos y que, en nuestra combinación con el
cuerpo, somos mixturas y tenemos cualidades, ya no seamos más; sino que seremos absorbidos por el
renacimiento (nakiyyzvzoía, resurrección) con lo cual, deviniendo unidos a las cosas inmateriales, devendremos sin mezcla y sin cualidades» (Filon, De cherubim 114, 115).
En este estudio de los Soplos, se asume el simbolismo del carro (ratha, arma), que es igualmente indio y platónico. El
Sí mismo es el pasajero a quien pertenece el vehículo y quien conoce su
destino, y la Mente es el conductor (samgrahitr, niyantr) que tiene los rayos-riendas (rasmayah, aktines; enia, V yam) con las cuales sujeta y guía a los corceles sensitivos. Los caballos pueden o no haber sido bien entrenados; mientras que la Mente misma, debido a su cualidad doble, humana y divina, limpia y sucia, o bien puede dejar que los caballos se extravíen del camino (marga) hacia campos (desi) paganos, o bien puede dirigirlos a favor del Espíritu.
Como hemos dicho, al
Sí mismo, como a su «principal» (sresthah), o como a «ninguno más glorioso» (nihsreyasah), los Soplos «recurren» o ante Él «se inclinan» (sra yanti). En este sentido, ellos son a la vez sus rayos y sus glorias (sriyah) y, colectivamente, su «gloria» (sri), puesto que Él es la «cabeza» (siras, latín capot) hacia la cual tienden y en la cual reposan (sritah) como su refugio o su cobijo (teman, saranam); y puesto que los Soplos son sus tributarios,
Brahma está «rodeado de gloria» (sriyap arivrdham), que es a la vez un muro y una corona. Esta es una descripción a la vez del hogar cósmico y del hogar microcósmico (grha, con sus grhah y grhapatí), y de la casa adomada (grha, dama, domos) misma (este
cuerpo terrenal, en el que «los dos sí mismos» moran juntos); cuyas «vigas» (en los dos
sentidos de la palabra inglesa «beams»), o cabrestantes, a la vez rodean y soportan, y son soportados, por el capitel de su poste-rey axial (sthuna-raja, sala-vamsa), de la misma manera que en el hogar cósmico, el techo es soportado por el (invisible) Axis Mundi. En el simbolismo, tan estrechamente relacionado, de la Rueda y el Círculo (cakra, keklos, circus, ciclo), los Soplos, nuestros sí mismos, y todas las cosas están enjarjados en (samarpitah), y son soportados por (prati sthitah) el
Sí mismo y «Persona que se ha de conocer» central, como lo están los radios en el cubo de una rueda, desde donde irradian hacia su circunferencia.
En conexión con el simbolismo arquitectónico, podemos encontrar la explicación del importante término y concepto de samadhi (V sam-a-dha, juntar, componer, curar, y literal y etimológicamente «síntesis»), cuyo opuesto es vyadhl (V vi-a-dha, dividir, desintegrar), «análisis», un término que solo se encuentra, y muy significativamente, en el sentido médico de «desorden». Pues, «de la misma manera que todas las demás vigas están unidas (samahitah, pp. pl. de sam-a-dha) en el poste-rey de la casa, así lo están todos los Poderes en el Soplo» (Aitareya Áranyaka III.2.1); y de la misma manera que todas las vigas convergen y se unen así en la clave de bóveda o en la cima de la casa, así todas las
virtudes o pericias (kusala dhamma) convergen y tienden hacia su síntesis en el estado de samadhi(Milinda Pañho 38).
También ha de encontrarse aquí la explicación del término hitah (p.p. de dha, y literalmente «cosas puestas», posita, con el sentido secundario de «ayudas»), que se aplica en las panisads a los Soplos fluentes, y equivocadamente a sus canales, vectores o cursos (nadyah), los cuales se unifican similarmente en el
corazón de
Brahma, desde donde proceden y a donde retornan; pues Él es a la vez «fluente y no-fluente» (ksaraseaksarah); fluente (ksarah) en tanto que «todos los seres elementales», y «no-fluente» (aksarah) en Su eminencia (kutasthah, Bhagavad GííáXV.16); se debe a que los Vientos y las Aguas siempre vuelven a sí mismos, por lo que fluyen sin posibilidad de agotamiento (Jai minlya Upanisad Brahmana I.2.5 sig.). Así pues, los hitah son esos Soplos que, como hemos visto, están sam-a-hitah en el centro de su envolvente. En tanto que los múltiples «miembros» (angani) del Soplo, ellos están «externamente divididos» (parastat prativi-hitah), y su relación con ese Soplo es la de upa-hitah a hitah (Kausitaki Upanisad III.5; Satapatha Brahmana VI.1.2.14, 15). La deidad inmanente misma - Agni, Átman, Prajápati - está «depositado» (nihitah , Rg Veda Samhita III.1.20; Katha Upanisad II.20; Maitrí Upanisad II.6C) en la «caverna» (guha) del
corazón, y, por consiguiente, la Mente y los Soplos son «depósitos» (nihitam, nihitah, Rg Veda Samhita I.24.7; Atharva Veda Samhit a X.2.19; Mundaka Upanisad II.1.8). Así también, Agni es «enviado» o «extendido» (prahitah) como un mensajero (agelos) (Atharva Veda Samhita XVIII.4.65) -uno de sus epítetos más comunes; y así también los poderes del
alma, que son «Medidas del Fuego», son extendidos (prahitah, Aitareya Aranyaka II.1.5) y han de ser igualados, como veremos, con los Siete Rsis, nuestro
cuerpo de guardia, y con los Maruts, que son similarmente «enviados» (prahitah, Vajasaneyi Samhita XXXIV.55) y «apostados» (hita h, Rg Veda Samhita I.166.3). La deidad misma, Visvakarman (Omni-Hacedor; Indra, Agni) es a la vez Positor y Dispositor (dhatr, vidhatr, Rg Veda Samhita X.82.2, 3, donde se le llama «el uno sobre los Siete Rsis»). Que Váyu «impone los soplos» (pranapanau da dhati) dentro del hombre (Taittiriya SamhitaII.1.1.3, cf Satapatha Brahmana I.8.3.12), es decir, «las deidades, vista, oído,
mente y habla» (Aitareya Aranyaka II.3.3), o que
Brahma «pone» (adadhat) estos Soplos (Atharva Veda Samhita X.2.13), ello hace ipso facto que estos Soplos sean hitah: Ciertamente, en todas estas «disposiciones» el Espíritu es al mismo tiempo el Agente y el Sujeto, el Sacrificador, el Divisor y el Dividendo.
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